٢٨ اسفند ١٣٩٩

نسخه #١

سمی‌ بودن تداوم

پاتریشا رید

والتر بنیامین 'فاجعه' را فرصتِ از دست‌رفته خوانده بود.۱ در نظر بنیامین (و برخلاف آن‌چه این کلمه معمولاً تداعی می‌کند، یعنی رخدادی نامنتظر که روزمرگی را سوراخ می‌کند) فاجعه به تداوم ربط دارد؛ مخصوصاً به تداوم تاریخی، که در آن «لحظه‌ا‌ی بحرانی» در زیر «روال عادی» گم می‌شود.۲ از بُعد تاریخی، فرصت متعلق به حیطۀ تحولات اجتماعی است که خصوصی‌‌زدایی شده باشد و هرچند فرصت با امر شخصی تعامل دارد و بر آن تأثیر می‌گذارد، نمی‌توان آن را به بخت‌آزمایی‌های فردی فروکاست. با‌اینکه وقایع نامنتظر و مصیبت‌بار هر از چندی باریک‌بینانه‌ترین احتمال‌سنجی‌ها را هم نقش برآب می‌کنند، با این حال چنین وقایعی به خودی‌خود فاجعه نیستند. به عبارت دیگر، مصیبت و فاجعه یک چیز نیستند. وجه تمایزشان در این است که مصیبت، آشکارکنندۀ نشانگانِ عواملِ مؤثر پنهانی و منطق‌های همزمانی است که نوعی بازاندیشی آگاهانه را برمی‌انگیزد، حال آن‌که فاجعه نوعی امتناع از بازاندیشی است، خواه از سرِ جزم‌اندیشی متکبرانه یا بی‌اعتنایی جاهلانه. فاجعه یعنی از اساس بی‌تغییر ماندن، آموخته‌ها را از خاطر زدودن و تکان نخوردن از اختلالات؛ خواه اختلالی شناختی باشد، یا زیست‌محیطی، یا اقتصادی، ویا مرتبط به هنجارهای اجتماعی یا ترکیبی از همۀ این‌ها.

فاجعه در معنای دلبستگی دائم به سامان جهانی آشنا (صرف‌نظر از شرایطش) نمودار نوعی اجتناب از ممکنات است به قصد ماندن در مسیر قبلی (صرف‌نظر از تبعاتش). رک بگوییم، این‌که آرام بمانیم و به همین منوال ادامه دهیم، خودِ فاجعه است.

فاجعه زمانی رخ می‌دهد که یک جهان (مانند جهان امروز) چنان باد کند که بدل به تنها جهان ممکن شود. منظورمان از 'جهان' در اینجا فضای سکونت است؛ محدوده‌ای تاریخی، با قالب‌های ارجاعی خاص که کارکردشان توجیه۳ و مقید ساختن شکل‌های ویژه‌ای از زندگی در درون مرزهای خود است. این قالب‌های ارجاعی چارچوب‌هایی پایه‌ای برای نظام‌های اندیشه و عمل‌ فراهم می‌سازند که شیوه‌های استدلال، معنابخشی و کنش‌های مادی و ارتباطی از آن‌ها منشعب می‌‌شود. رضا نگارستانی نمونه‌ای معرفت‌شناختی از این ماجرا را مثال آورده است: این‌که چه مدت‌زمانی طول می‌کشد زمین دور خورشید بچرخد پرسشی مشروع در قالب‌ ارجاعی کوپرنیکی است، اما این‌که چه مدت زمانی لازم است تا خورشید دور زمین بگردد پرسشی موجه از زاویۀ‌ دید قالبِ‌ ارجاعیِ بطلمیوسی خواهد بود.۴ هر قالب ارجاعیِ پرسش‌های معینی را ممکن و باقی را ناممکن می‌سازد و بسته به این‌که محدودیت اولیۀ زاویۀ ‌دید چه باشد (در این مثال، محل قرارگیری زمین در طرح کلی) مسیرهای جست‌وجو را می‌گشاید یا فرومی‌بندد. در مورد فضاهای سکونت، یا به عبارت دیگر ترکیب‌های اجتماعی که در این‌جا مد نظر ماست، قالب‌های ارجاعی غالباً ساختگی‌ یا به عبارت دیگر آرمان‌سازی‌های مفهومی‌اند. 'ساختگی' بودن‌شان لزوماً از اهمیت‌ یا توان‌شان در هدایت کل ساختار به سمت‌وسویی معین نمی‌کاهد. یک قالب ارجاع ساختگی که تأثیری دراز‌مدت هم داشته قالب 'انسان خودخواهِ' آدام اسمیت است که با آن نظام اقتصاد سیاسی خود را توجیه می‌کرد. همچنان‌که هانز فایهینگر نوشته، اسمیت به تفسیری عِلّی از رفتار انسانی نیاز داشت تا «کل اقتصاد سیاسی را به نظامی منسجم بدل سازد.»۵ از آنجایی که کنش‌های انسان بسیار پیچیده‌اند، اگر بخواهیم آن‌ها را صرفاً به علل‌شان فروکاهیم به مشکلاتی بغرنج برمی‌خوریم.۶ با این‌که خصلت‌هایی مانند همکاری، سخاوت یا عادت‌های رفتاریِ صرف واقعی‌اند، اسمیت مدلش را بر 'انگار که' بنیاد کرد و فرض کرد که خودخواهی، تنها رانۀ تمام کنش‌های انسانی است. مدل‌‌هایِ موقعیتیِ پیچیده همگی تا حدی بر ساده‌سازی متکی‌اند و ممکن است یک چنین تقلیل ساختگی و انتزاعی از کنش انسانی برای برخی مدلسازی‌ها مفید باشد، اما همچنان‌که فایهینگر اشاره کرده، وقتی افسانه‌ا‌ی زیادی‌ــ‌ساده‌شده بدیهی قلمداد شود و از آن نتایج 'قابل استناد' استخراج گردد، مدل «مانند یک فرضیه یا عقیده‌ای جزمی مخرب خواهد بود.»۷ این مثال، علاوه بر آنکه خطرهای ادغام روایتی عمداً تقلیل‌گرا و موجز را در «مجموعه‌ای مفصل از علل و امورِ» واقعی توضیح می‌دهد (چیزی که ما در قیاس با فروکاستنی قاطعانه، فروکاستنی سمی می‌نامیم)،۸ اهمیت و مسئولیت اختراع قالب‌های ارجاعی را نیز به مثابه طرح‌هایی برای یک برون‌رفت نشان می‌دهد. بیش از یک قرن پس از کتاب فایهینگر، اغراق نیست اگر پیروی متعصبانه از قالب ارجاعی انسانِ خودخواه را 'جزم‌اندیشی' بخوانیم. نکته در این‌جاست (و این در مورد هردو مثال ما صادق است) که قالب‌های ارجاعی مفهومی (ساختگی یا غیرساختگی) باعث محدودیت زاویه‌دید در فرایند جهان‌سازی می‌شوند و یک جهان و محتوایش را به تبعیت منطقی از آن زاویه‌‌دید وامی‌دارند. از این نظر، آفرینش دیگر-جهان‌ها (به مثابه فرصتی که فاجعه‌بار نیست) پیوندی تنگاتنگ با اختراع قالب‌های ارجاعی برای آن جهان دارد.


قالب‌های ارجاعی و بازتولید‌پذیری

قالب‌های ارجاعی شرط لازم برای پیدایش هر‌ جهان‌، منحصر به همان جهان‌ و خاص‌ آن‌اند اما ضمناً کارکردی جهان‌شمول‌ دارند چون آنچه جهان را کاربردی می‌سازد قالب ارجاعی است (حتا زمانی که آن‌ جهان در عمل ناکارآیند باشد). این ادعا با توصیف سیلویا وینتر از 'اصل ژنتیک اجتماعی' همخوان است‌ ــ توصیفی کلی از این‌که جهان‌های جزئی انسانی چه‌گونه بازتولید‌پذیر می‌شوند.۹ از نظر وینتر، زاویۀ دید بنیادینی که جهان‌های دارای مکان معین اعمال می‌کنند به درکی از 'انسان بودن' وابسته است که هم از لحاظ جغرافیایی و هم تاریخی مختص همان جهان است. این جهان‌ها (همخوان با آرمانی‌سازی برقرارشده توسط خودانگارۀ انسان که وصفش گذشت) ساختارهای اجتماعی و معرفتی می‌سازند و انگیزه و رفتار پدید می‌آورند. اینجاست که می‌توانیم قدرت تقلیل‌گرایی سمی 'انسان خودخواه' را به مثابه مرجع اصلی منطق خود-داستان‌سرایی جهان فعلی‌مان متوجه شویم،‌ تصویری تاریخاً و مکاناً معین از انسان که نهایتاً به ابعادی جهانی انبساط می‌یابد، و وینتر از آن تحت عنوان 'تک‌انسان‌گراییِ' (monohumanism) لیبرال یا 'انسان اقتصادی' (homo economicus) یاد می‌کند.۱۰ این انبساط قالب ارجاعی به مقیاسی جهانی نه تنها به حذف و کنار رفتن جهان‌ها (به صیغۀ جمع) به نفع جهانی منقبض و یکسویه می‌انجامد بلکه باعث از میان رفتن هرگونه فضای ممکن برای پروژۀ پایان‌ناپذیر خودانگارۀ انسان می‌شود که دیگر-جهان‌ها منطقاً (هم از باب طرح کلی و هم اکتشافی ) از آن ناشی می‌شوند.

قالب‌های ارجاعی ابزارهای بازتولید اشکال زندگی‌اند که به صورتی خود-ارجاع شرایط یک جهان خاص تاریخی را تأیید و محدوده‌ای برای پذیرش/طرد منطقی و هنجارین وضع می‌کنند. مرزهای یک جهان، مرزهایی زمانی و جغرافیایی‌اند و اجازه می‌دهند دوره‌های تاریخی مجزا را که از لحاظ مکانی معین‌اند در یک طبقه بگذاریم: مثلاً دورۀ مدرن را از کلاسیک تمیز دهیم.۱۱ این مرزهای تاریخی جهان، همچون 'اپیستمۀ‌' فوکویی،۱۲ تبیین می‌کنند که گفتن، انجام دادن، پرسیدن یا بودن چیزها در چه فضایی ممکن یا ناممکن یا معقول یا غیرمعقول است و تلویحاً مشخص می‌کنند که چه چیزی خوب، درست، کافی یا لازم است. اگر بخواهیم در قالب نمودار به آن بیندیشیم، فاجعه را می‌توان تأکید بر مرز یک جهان خاص و عینی دانست. این تأکید ضمناً شامل تأیید قالب‌هایی ارجاعی است که حاکم بر شرایط حدّی آن جهان‌اند و به آن مشروعیت می‌بخشند و چه در عمل به زبان بیاید و چه ناخودآگاه اعمال شود (معمولاً مورد دوم رخ می‌دهد)، چنین تأییدی همواره اتفاق می‌افتد. درنتیجه فاجعه (به مثابه فرصت تاریخی از‌دست‌رفته) اصرار مضاعف بر مرزهای تاریخی جهان موجود همچون مرزهایی نفوذناپذیر، مطلق یا کامل است. یا به بیان دیگر، تا ‌وقتی که فاجعه مستلزم انکار اخلاقی و شناختیِ مقابله با احتمالات فعلی تاریخ هر جهان (از جمله مصنوع تصویر انسان که بسیار مختص آن است) باشد، فاجعه چیزی نیست جز باقیماندۀ وجود و اندیشۀ غیرتاریخی. در چنین انکاری، قالب‌های خاص ارجاع یک جهان همچون واقعیت یا قانونی لایتغیر حفظ و تکرار می‌شوند و بدین‌ترتیب فرایند‌های طبیعی‌سازی را اعمال می‌کنند. از آنجایی ‌که معنای «تاریخ داشتن» یعنی تلاش علیه ظاهر خودارجاع تمامیت تاریخی به منظور به کارگیری آن در راه‌هایی که «گذشته از آن غافل بوده‌است،» فاجعه یعنی تبری جستن از چنین تلاش 'معناداری.'۱۳ وقتی آیندگی از حماقتِ بداعتِ لحظه‌ای جدا شود و آن را همچون تلاشی در راه تاریخ‌های دیگر بفهمیم فاجعه نیز (در مقام بردار پیوستگی) همچون بیزاری از مطالبه داشتن از آینده جلوه‌گر خواهد شد. از تبعات مضاعف چنین نفرتی یکی این است که مطالبات تغییردهنده‌ای که آیندگی متقابلاً از ما دارد نیز نادیده گرفته می‌شود.۱۴ در نتیجه فاجعه معادل با امتناع فعالانه یا متوقف ساختن بی‌ملاحظۀ تحول در چنین معنای دوگانه‌ای است و خود را در ابدی‌سازی بی‌دلیل قالب‌های معین ارجاعی نشان می‌دهد که زیرساخت منطق و بازتولید‌پذیری (یا همان تداوم) پیکربندی یک جهان خاص‌اند.

به زبان والتر بنیامین، 'لحظۀ بحرانی' زمانی است که «خطر حفظ وضع موجود ما را تهدید می‌کند.»۱۵ با بسط این استدلال، می‌توانیم نتیجه بگیریم که عمل محافظت زمانی 'خطرناک' محسوب می‌شود که تحلیلی مستدل از جهان موجود (با سامان فعلی‌اش) به آینده بسط داده و مضر، ظالمانه یا نامطلوب محسوب ‌شود.۱۶ ما ابدی‌سازی وضع موجود را صرفاً به این دلیل تهدید محسوب می‌کنیم که در آینده از لحاظ شناختی و اخلاقی سرمایه‌گذاری کرده‌ایم و این ایجاب می‌کند که حداقل به‌ خطرها و آسیب‌های فعلی و آتی توجه کنیم.۱۷ به بیان دیگر، تشخیص تهدید در تداومِ حال صرفاً به خاطر قابلیت ماست برای اهمیت دادن به: الف) آن‌چه بی‌واسطه مخرب است و توقفش در آینده مطلوب است؛ و ب) آن‌چه خطر آتی و احتمالی است ولی هنوز عیناً اینجا و اکنون موجود نیست. این تهدید تداوم غیر از بسیاری از افسانه‌های آخرالزمانی متداول است که درشان تهدیدها غالباً همگی بیرونی‌ یا بیگانه با سامان جهان‌ فعلی‌اند. 'تهدید تداوم' چیز دیگری است چرا که به خطر درون‌ماندگار بی‌توجهی به تهدیدات آینده و توقعات متقابل برای تحول می‌پردازد، توقعاتی که‌ پیشبینی همین تهدیدات باید برانگیزد. فاجعه، به مثابه فرصت‌از‌دست‌رفته، بیلانِ تاریخی این بی‌توجهی است، چه عمدی رخ بدهد چه کاملاً سهوی پیش بیاید. با آن‌که توان تجسمِ انقراض نوع ما، دستاورد چندقرنی اندیشۀ بشری است،۱۸ قرن بیست‌و‌یکم از این نظر متمایز است چون انتزاع معرفت‌شناختی انقراض انسان در این قرن رو به افول است، نه چون مقوله‌ای نابه‌جاست بلکه چون روی دادناش محتمل‌تر شده و از تصورات صرف فراتر رفته. هنگامی که تداوم جهان یکسویۀ ما در وضعیت کنونی‌‌اش همچون تهدیدی وجودی در ابعاد سیاره‌ای دیده شود، قالب‌های ارجاعی سمجی را که ما را خام می‌کنند و در مسیری ممتد به دنبال خود می‌کشانند جز سمی نمی‌توان دانست. بدین‌ترتیب، سمِ تداوم را می‌توان پس‌ماندۀ مخربِ فرصتی رخ‌نداده دانست.


عیان‌سازی مرززدایی‌شدۀ مفهومی

چیزی را 'سمی' دانستن، چه در معنای زیست‌شناسانه و چه جامعه‌شناسانه یعنی چیزی آسیب‌رسان را فراخواندن. سمیّت را غالباً آلوده‌شدن یک اندام‌واره به چیزی کاملاً بیرونی معنا می‌کنند که کارکرد منسجم و 'سالم' آن را برهم ‌زند. اما سمیّت در حیطۀ مفاهیم می‌تواند به صورتی معکوس رخ دهد: با حفاظت از آن‌چه درون شیوه‌های خود ــ ارجاع اندیشه قرار دارد، یعنی، با مداومت بر تأیید این‌که آن‌چه (گمان می‌شود) که شناخته‌شده، حقیقی، کافی، لازم یا خوب است. پرهیز از آلودگی مفهومی، در واقع طفره رفتن از امکان اندیشیدن یا دانستن به شیوه‌ای متفاوت است که نامش ناخردی است؛ پناه گرفتن در زاویه‌دید موقعیتِ فعلی خود، وضعیت اسفناکی که آشیل مبمبه چنین توصیف کرده است: «قطع عضو ذهنی، آن‌هم به دست خود.»۱۹ حفاظت قاطعانه از قالب‌هایِ ارجاعیِ مفهومی در هیئت تکرار محتواهای 'مناسب' و عادات ناــاندیشیدۀ فکری که به جهانی معین تعلق دارند ظاهر می‌شود و بدین‌سان سامان گفتمانی و عملی آن جهان را تأیید می‌کند؛ مفاهیم را در قالب جزمیت متحجر می‌سازد و قابلیت تصور جهان‌های دیگری را که در عمل به این‌جا و اکنون تعلق ندارند به‌تدریج از میان برمی‌دارد. در این قطع‌ عضو مفهومی به دست خود، نوعی دلبستگی شدید به جهان آشنای فعلی هست که باعث می‌شود امنیت آنچه با ذهن و چشم و گوش آشناست همچون زهری گریزناپذیر عمل کند. عادت‌های فکری هرچند نخست 'بی‌خطر' به نظر ‌آیند، می‌توانند تحت تأثیر آرام‌بخش قالب‌های ارجاعیِ آشنا، بدل به سکون ذهنی شوند؛ عادت‌هایی که مضرند چون بذر فلج مفهومی می‌پاشند: طرد فعال یا منفعلانۀ امر غریب یا پرهیز از آن، منجر می‌شود جهان چنان‌که هست منجمد بماند، جایی که مبمبه ما را فرامی‌خواند تا «روحمان را از شر این بیماری‌های محصول دست انسان خلاص کنیم.»۲۰ مجموعۀ آثار مبمبه به عنوان متفکر مرززدایی در درجۀ اول به ژئوپولتیک می‌پردازد. با این حال اصل مرززدایی باید به حیطۀ مفهومی هم بسط یابد و ضرورت آموزشی عیان‌سازی، آلودگی حیاتی و نفوذپذیری را در کانون توجه قرار دهد.۲۱ بدون آلودگی مفهومی چنان‌که ذکرش گذشت (که عبارت است از ابتلای «بدن‌-ذهن»۲۲ به چیزی که برایش ناشناخته است) هیچ یادگیری یا تنظیم شناختی امکان‌پذیر نیست. هرچند امروزه معمول شده که دیگران را به 'از خاطر زدودن آموخته‌ها' (unlearn) توصیه کنند، بیایید صادق باشیم که چنین امکانی در کار نیست، چون 'از خاطر زدودن آموخته‌ها' براین پیش‌فرض بنا شده که مازاد دانشی در کار است که شخص می‌تواند به دلخواه خود کنار بگذارد. فقط آموختن وجود دارد؛ ‌آموختنی که در خدمت کنارگذاشتن عادات مفهومی قرار می‌گیرد و تلاشی فکری است که توسط عیان‌سازی مرززدایی‌شده ممکن می‌شود.


نقد به مثابه تأیید (سلبی) آن‌چه هست

هرچند 'اندیشۀ انتقادی' را غالباً ابزار تغییر جهان‌ها می‌دانند اما چون تناقض و نابرابری و ناهماهنگی‌های ساختاری را می‌آموزاند، شیوۀ تشخیصی‌اش نیازمند نگهداری از جهانی معین است که به صورت سلبی حفاظت می‌شود. تفکر انتقادی بدون موضوع ارجاعش نمی‌تواند کار کند و موضوعش همواره جهان موجود است. مسلماً تفکر انتقادی شیوه‌ا‌ی واجب و لازم در نمایش شرایط سمی جهانی آشنا و قالب‌های ارجاعی‌اش است که فضا را برای استدلال در جهت تغییر آن جهان می‌گشاید. اما بدون سازوکاری برای پیشنهاد جهانی ناموجود، نقد همچنان به صورت سلبی به جهان فعلی وابسته می‌ماند. تفکر انتقادی لازم هست اما کافی نیست؛ چون کمترین پیش‌نیاز ساخت دیگر-جهان‌ها این است که کاری کنیم که قالب‌های ارجاعی جهان فعلی صدق نکنند. در دوران ما، نقد می‌تواند از خطر حفظ سلطۀ گفتمانیِ مفهوم انسان مدرن بگوید و غالباً هم می‌گوید. این مفهوم که بر نوعی جدایی اولیه میان شخص و پس‌زمینه (به مثابه قالب ارجاعی مشروعیت‌بخش) متکی است، جهانی را ساخته که در آن کرۀ زمین منبعی برای تاراج و تغذیۀ توقعات گسترش‌یابنده‌ از چیزی شده است که رفاه انسانی می‌پندارند. به‌تدریج که تبعات این قالب ارجاعیِ دیرپا تکثیر می‌شود و خطر تداوم ('لحظۀ بحرانی') عیان‌تر می‌گردد، نقادی دیگر نمی‌تواند به‌خودی‌خود راه‌هایی برای پرهیز از زهر تداوم پیشنهاد کند. این بدان خاطر است که نقادی، از لحاظ روش‌شناسی، بیش از چند ابزارِ شناختی معدود برای نظریه‌پردازی دربارۀ قالب‌هایی ارجاعی ندارد که بتوان با آن‌ها از این خطر کناره جست و حتا زمانی که به مثابه امری منفی تبیین شده باشد صرفاً می‌تواند به شرایط ارجاعی فعلی بپردازد. در نتیجه اشاره به ریای جهانی معین یا تناقضاتش هرچند لازم است اما کافی نیست؛ مسأله این است که چه‌گونه باعث شویم سامان جهانی معین (در طرح و عمل) دیگر صدق نکند.

این به هیچ عنوان به معنای جانبداری از اندیشۀ غیرانتقادی نیست بلکه صرفاً اذعان به محدودیت‌های روش‌های آن است. اگر مشکل نقد این است که همواره به جهان آنچنان که هست وابسته است، سویۀ دیگر ماجرا مشکل خیال‌پردازی لجام‌گسیخته و متوهم (در حیطۀ جهان‌سازی) است که خود را در قالب گمانه‌زنی‌های نسنجیده دربارۀ جهان‌های بی‌شمار دیگر نشان می‌دهد: نوعی بی‌ملاحظگی که در بهترین حالت سطحی و در بدترین حالت مخاطره‌آمیز است. نمی‌توان دیگران را با بی‌مبالاتی و با رویکرد 'هرچه‌ پیش‌ آید خوش آید' به ابتلای بی‌مرز حیطۀ مفهومی فراخواند چنان‌که گویی انبساط هر جهانی، فی‌النفسه مطلوب است. به همان ترتیب که نمی‌توان از هر انحرافی از وضع موجود حمایت کرد، هر آلودگی یا عیان‌سازیی هم حیاتی نیست بلکه در بسیاری موارد به اندازۀ زهر قالب‌های ارجاعی موجود مخرب‌اند. به بیان دیگر، آلودگی مفهومی بدون قوۀ قضاوت جز به انهدام دستاوردهای اندیشه نمی‌انجامد و همۀ مفاهیم 'آلایندۀ' قابلی نیستند. اینجاست که استدلال آلودگی مفهومی با نوعی دغدغه‌مندی (care) گره می‌خورد، ژانری از دغدغه‌مندی غیرشخصی و غیرخصوصی که از قوۀ داوریِ ذات مفاهیم جدانشدنی است؛ توان اهمیت دادن به مخاطرات بالقوه‌ای که از آن‌ها ناشی می‌شود. قالب‌هایِ ارجاعیِ یک زاویه‌دید باید به کدام نوع آلودگی مفهومی دچار شوند و در خدمت کدام اهداف جمعی باشند؟ خرد به مثابه واسطه‌ا‌ی میان دانستن و انجام دادن۲۳ (در طیف بزرگی از فعالیت‌ها) عبارت است از میانجیگری میان آشکارسازی تعهد به دیگر-جهان‌ها و مسئولیت محقق ساختن این تعهدات.۲۴ ژول گلیسون به جای این‌که رابطۀ خرد و دغدغه‌مندی را صرفاً با تأمل فردی مرتبط بداند به ما یادآوری می‌کند که: «خرد هم برآمده از اجتماع است و هم درخواستی از جمع.» و منظورش این است که خردورزی همیشه امری جمعی و همواره «امری دوسویه است.»۲۵ چون تفکر دربارۀ کیفیت برخی 'آلودگی‌های' مفهومی همواره در جهانی رخ می‌دهد که شخص خود آن را نساخته، اهمیت دادن به این‌که آلودگی‌های مفهومی چه‌گونه به بازطراحی جهان کمک می‌کنند هم از لحاظ اخلاقی و هم عملی ضروری است. سامان یک دیگر-جهان و قالب‌های ارجاعی‌اش، صرفاً مسئلۀ سنجش دقیق چارچوب‌های مفهومی جدید نیست، بلکه ضمناً تلاش برای اهمیت دادن به آن مفاهیمی است که در حال تغذیه و بلوغ‌اند؛ به‌ویژه‌ از این زاویه که چه‌گونه متقابلاً عوامل اندیشه‌‌شان (یعنی ما را) متحول می‌سازند.


ساخت عزیمت

در تأیید تعبیر بنیامینی فاجعه می‌توان چنین گفت که گریز از فاجعه نیازمند ساخت فرصت است. نخست، باید فرصت را به مثابه پیامدِ تشخیص‌های نقادانه دانست که به طور دوسویه‌ای تغییردهنده است و همزمان به صورت درونی و بیرونی اعمال می‌شود (و تشخیصی صرفاً مستقل و مجزا نیست). دوم این‌که، منظورمان از 'ساخت' این است که فرصت نه چیزی است که بتوان به سادگی ظاهر کرد و حجاب از رویش برداشت و نه شرطی از پیش تعیین شده است. فرصت‌ها راه‌هایی بدیهی نیستند که ناگهان منفعلانه از ناکجا ظاهر شوند یا با صبوری به دست‌ آیند، بلکه نیاز به شرایط ممکن‌کننده دارند. فضای امکان که 'فرصت' تلویحاً بدان اشاره می‌کند باید ساخته شود؛ چنین هدفی هم مفهومی است (امکاناتی که باید نزد اندیشه محسوس و فراهم شود) و هم مادی (امکاناتی که باید در عرصۀ عمل قابلیت محقق‌شدن را داشته باشند). به مثابه فرایندی درون‌ماندگار، فرصت در جهانی معین این‌جا و اکنون ساخته می‌شود، صرفاً بدین‌منظور که نقطۀ خروجی باشد از سامان موجود (تغییر جهت زاویۀ ‌دید و قالب‌های ارجاعی لازم برای دست‌یافتن به این تغییر جهت زاویۀ ‌دید). بدین ترتیب، فرصت به مثابه ممکن‌سازی عبارت از تبیین غایت یا مسیری کاملاً معین نیست، بلکه دخالتی‌ست درون جهانی معین آنطور که هست ‌به‌واسطۀ طرحی ذهنی از یک دیگر-جهان آن‌طور که می‌تواند باشد (جهانی ناموجود). از آن‌جایی که ساخت فرصت نمی‌تواند بدون تغذیۀ دقیق قابلیت‌هایی رخ دهد که جهان‌های ناموجود را محسوس می‌سازند، برای تحقق گذر از تشخیص جهان به ساخت جهان به تغییراتی در حیطۀ فعالیت اندیشه نیاز است. از آن‌جایی که قوۀ اندیشیدنِ جهان‌های ناموجود نمی‌تواند صرفاً از اندیشۀ انتقادی حاصل شود، آن ژانر از تفکری که بتواند به جهان‌های ناموجود دست‌ یابد، چنانکه نیک هود نوشته، «نیاز دارد فهم ما از واقعیت را همچون فضای آن‌چه می‌تواند باشد در نظر آورد» و نه این‌که پابند آن‌چه هست بماند.۲۶ مهم در تعبیر هود این است که واقعیت نه تنها آنچیزی است که باید هرچه عمیق‌تر فهمید (همچون مدلی از واقعیت که کاملاً به کشف قوانین ثابتش متکی است) بلکه همزمان فضای امکانی است برای تغییر و ساخت‌و‌سازی متفاوت. نتیجۀ چنین رویکردی به واقعیت این است که واقعیت همزمان هم ثابت است و هم متغیر؛ یعنی آستانۀ میان 'آن‌چه هست' و 'آن‌چه می‌تواند باشد' نه صفر است و تازگی مطلق؛ واقعیت صرفاً محصول ساخت اجتماعی نیست بلکه فضایی است حاصلِ سنتز بین توصیف (تحلیل محتوای یک جهان موجود، از جمله داوری‌هایی که خواهان تغییرش هستند) و امکان (فرصت یا امکانات درون‌ماندگار جهانی دیگر).۲۷ توان ساختِ فرصت به مثابه پروژه‌ای دیگر-جهانی وابسته به این پویایی اندیشۀ سنتزی است: یعنی از یک طرف توان فهم و ارزیابی شرایط یک جهان، و از طرف دیگر احداث مجدد و عامدانۀ آن از درون. نام دیگر این کنش سنتزی ِاندیشه، تخیل است. چرا که تخیل قوه‌ای است (در ذهن) که چیزی را که مستقیماً در دسترس حواس نیست (جهان دیگر) تشخیص می‌دهد.۲۸ تخیل قوه‌ای بازنمایانه است چرا که لازمه‌اش ساخت تصاویری ذهنی از چیزی است که غایب است، یا حاضر نیست؛ و در همین قوه است که فهمی مرتبط با آزادی یافت می‌شود.۲۹ این شکل از آزادی خود را در فاعلیت استخراج فضا-امکانی متفاوت برای جهان‌-سازی از درون فهمی کاملاً تشخیصی از 'چه‌بودگی' یک جهانِ موجود نشان می‌دهد. منحرف کردن تداوم سمی این جهان به قوۀ سنتزی تخیلِ جهان‌های بهتر بستگی دارد، چرا که 'جهان بهتر،' هرچند لفظی سطحی به نظر آید، جهانی است که کاملاً در این‌جا و اکنونِ این جهان محقق نشده است. هرچند که تبیین 'بهتربودگی' همواره تاریخی است (سوژۀ اصلی دعوای سیاسی همین است) جهان بهتر علی‌الظاهر همیشه کلاً به آن‌جا و آن‌زمانِ جهانی عملاً ناموجود تعلق دارد. هر تلاشی برای بهتربودگی ضمناً تلاشی است برای این‌که شاهد جهانی باشیم که هنوز به طور انضمامی وجود ندارد.

فرصت به مثابه تأیید خروج از فاجعه، وابسته به کنش جمعیِ بریدن از 'چه‌بودگی' جهان مفروض است. این نیازمند بریدن از قالب‌های ارجاعی مفروضی است که به صورتی خودارجاع جهان آشنا را تحکیم و سامان خاص آن را تبیین می‌کنند. این انقطاع نیازمند هماهنگی درک جمعی از نفوذپذیری شرایط مرزی محیط بر جهانی معین است. این هدف سختی است چرا که مرزهای جهان‌ها‌، صورت بیرونیِ کمالی نفوذناپذیر را ابدی مي‌سازند که توسط جهان‌بینی که این ظواهر را حمایت می‌کنند برپای داشته شده‌اند. این کار نمی‌تواند کمتر از تلاشی جمعی برای فهم چه‌گونگی شهادت بر جهانی ناکامل باشد؛ تصدیق زهرِ نابه‌جایِ قالب‌هایی ارجاعی که یک جهانی معین را عملاً سکناپذیر می‌سازند (به‌خصوص زمانی که این جهان شرایطی نامناسب داشته باشد). منحرف ساختن زهرِ تداوم نیازمند اهمیت دادن به آسیب‌های موجود و آتی است و آموختن این‌‌که چگونه توقعات این آسیب‌ها را، که از ما می‌خواهند به مثابه عواملی تغییریابنده تغییر کنیم، با هم ترکیب کنیم (synthesize). اکنون که تداوم هرروزۀ جهان (در خوشبینانه‌ترین حالت) دچار توقفی ناگهانی شده و شمار مرگ‌ومیری که توسط عامل کوچک و غیرانسانی بیرونی به طور مصیبت‌باری رو به افزایش است، نه بی‌رحمانه است و نه بی‌ملاحظگی اگر شروع کنیم که به 'فرصت' در معنای بنیامینی کلمه بیندیشیم. ممکن است بسیاری اعتقاد داشته باشند با 'نقطه‌عطفی سیاره‌ای' در سطحی معرفت‌شناختی روبه‌روییم که در درجۀ نخست ناشی از زاویه‌دیدی ‌سیاره‌محور است که ضربه‌ای به قالب‌های ارجاعی حامی فرایند یکسویۀ جهانی‌شدن می‌زند. اما با این حال آن‌چه این 'لحظۀ بحرانی' برای نخستین‌بار در عمل و در چنین ابعادی آشکار ساخته شرایط معین و غیرانتزاعیِ همزیستی سیاره‌ای است. امروزه این را تجربه کرده‌ایم که در حیطۀ آسیب‌پذیری‌های جمعی دیگر معنا ندارد آزادی را چیزی قابل حصول در خودِ فرد (مکان اصلی آزادی‌های لیبرالی) بدانیم بلکه آزادی به بردارهای میان عاملان یا به بیان دیگر، به مکان روابط میان اشخاص منتقل شده است. این مکان انتقال‌یافتۀ آزادی، که احتمالاً نا-آزادی‌‌های آنی و موقتی تحرک (mobility) آن را پوشیده می‌دارد، به صورت خودجوش در عمل صحنه‌پردازی همبستگی (که از لحاظ فیزیکی منزوی اما از لحاظ مفهومی همه‌گیر است) اتفاق افتاده است، جایی که آگاهی از این بردارها بر نقاط مجزای گره‌های فردگرایی اولویت پیدا کرده. هنگامی که حدّت اضطراب صحنه‌آرایی‌شده فروکش کند دورنمای فاجعه‌بارِ بازگشت به شرایط موجودِ جهان چنانکه هست/بود صرفاً نشانه‌ای خواهد شد بر نادیده گرفتن جاهلانۀ لحظۀ بحران برای خاطر جهانی آشنا که صرفاً افرادی معدود برای مدت‌زمانی کوتاه از آن بهره‌مندند؛ و این فاجعه‌بار خواهد بود. این‌که چه‌گونه تجربۀ فعلی می‌تواند شرایط تحقق فرصتی تاریخی را بر پایۀ تعقلی جمعی در باب تجربۀ بحرانی فراهم آورد، که چالشی سیاره‌ای به معنای اخص کلمه است، روایتی است که برای تحقق جهان‌هایی بهتر باید فوراً مغتنم شمرد.

– –

پاتریشیا رید هنرمند، نویسنده و طراح مقیم برلین است. نوشته‌های اخیر او در مجلات گلس بید؛ هنجار جدید (ام‌آی‌تی و استرلکا، زیر چاپ)؛ محل احداث جهان‌های ممکن (با انیل باوا-کاویا، اربنومیک، زیر چاپ)؛ نشریه ایفلاکس؛ ساختن و شکستن؛ آنجلاکی؛ پاراپلتفورمز (انتشارات استرنبرگ)؛ پست‌میم (انتشارات پونکتوم)؛ ایفلاکس معماری؛ معماری زنو (انتشارات استرنبرگ)؛ جنگ سرد جهان سرد (اربنومیک)؛ و توزیع‌شده (نشر آزاد) منتشر شده است. او بخشی از گروه کاری لابوریا کوبونیکس (فمینیسم تراجنسیتی، تکنوماتریال) است که مانیفست زنوفمینیستی‌شان توسط انتشارات ورسو در سال ۲۰۱۸ تجدید چاپ شده. ترجمه‌های کتاب‌های پاتریشیا رید به زبان‌های کره‌ای، فرانسوی و یونانی (همگی در سال ۲۰۱۹) منتشر شده است.

  1. والتر بنیامین، پروژۀ رواق‌ها، ترجمۀ هوارد آیلند و کوین مک‌لالین، (کمبریج: انتشارات دانشگاه هاروارد، ۱۹۹۹)، ۴۷۴.
  2. بنیامین، پروژۀ رواق‌ها، ۴۷۷.
  3. حتا زمانی از لحاظ اخلاقی نادرست باشند
  4. رضا نگارستانی، هوش و روح، (نیویورک/فاماث: انتشارات سیکوئنس، ۲۰۱۸)، ۴۲۷.
  5. هانز فایهینگر، فلسفۀ «انگار که»: نظام افسانه‌های نظری، عملی و مذهبی انسان، ترجمۀ سی.کی.اُدگن، (لندن: کگان پاول، ترنچ و تروبر، ۱۹۳۵)، ۲۰.
  6. همان.
  7. همان.
  8. همان.
  9. این لفظ را نخستین‌بار فرانتس فانون در کتاب پوست‌های سیاه، نقاب‌های سفید (۱۹۶۷) به کار برد. سیلویا وینتر گسترۀ معنایی این عبارت را فراتر می‌برد و توضیح می‌دهد چه‌گونه خودانگارۀ انسان به مثابه الگویی برای فرم انسان و مجموعه‌ای از رفتارهای آرمانی‌شده عمل می‌کند؛ نوعی آرمانی‌سازی (یا داستان‌سرایی) که شیوه‌های بازتولیدش توسط ساختارهایی اجتماعی/سازمانی تقویت می‌شود که پیروی از این مفهوم آرمانی‌شده را تشویق می‌کنند. در این مصاحبۀ طولانی مفهوم ژنتیک اجتماعی به تفصیل بررسی می‌شود: سیلویا وینتر و کاترین مک‌کیتریک، «فاجعۀ بی‌نظیرِ نوع ما،» در سیلویا وینتر: انسان بودن به مثابه پراکسیس، ویراستۀ ک. مک‌کیتریک (دورهام: انتشارات دانشگاه دوک، ۲۰۱۵)، ۸۹-۹.
  10. سیلویا وینتر و کاترین مک‌کیتریک، «فاجعۀ بی‌نظیرِ نوع ما،» در سیلویا وینتر: انسان بودن به مثابه پراکسیس، ویراستۀ ک. مک‌کیتریک، (دورهام: انتشارات دانشگاه دوک، ۲۰۱۵)، ۱۰.
  11. میشل فوکو، نظم اشیاء: باستان‌شناسی علوم انسانی، (لندن: راتلج، ۲۰۰۵)، xxiii.
  12. دیوید اسکات، مقدمه بر «افسون دوباره انسانگرایی» (مصاحبه با سیلویا وینتر)، در اِسمال اَکس، ۷، ۲۰۰۰، https://libcom.org/library/re-enchantment-humanism-interview-sylvia-wynter
  13. نگارستانی، هوش و روح، ۴۹۱.
  14. توماس مونیهان، «خطر وجودی و انقراض انسانی: تاریخچه‌‌ای برای ‌اندیشه،» در فیوچرز، شمارۀ ۱۱۶، ۲۰۲۰، https://doi.org/10.1016/j.futures.2019.102495
  15. بنیامین، پروژۀ رواق‌ها، ۴۷۴.
  16. این را روشن کنیم که 'استدلال عقلی' با 'معقول بودن' (عبارتی که برای توصیف رضایت از وضع موجود به کار می‌رود) یکی نیست. شخص برای این‌که بداند 'معقول بودن' کی غیرمعقول است و چه‌گونه آن را نشان بدهد، در هر شکلی نیاز به عقلی فعال دارد.
  17. مونیهان، «خطر وجودی و انقراض انسانی.»
  18. همان.
  19. آشیل مبمبه، «اندیشه‌هایی دربارۀ سیاره،» مصاحبه‌گر توربیورن تومر نیلسن، در نیوفریمز، ۵ سپتامبر ۲۰۱۹. https://www.newframe.com/thoughts-on-the-planetary-an-interview-with-achille-mbembe/
  20. همان.
  21. مبمبه به این ایدۀ مرززدایی مفهومی اشاره دارد اما از عینک آموزش بدان می‌نگرد و از زاویه‌‌دید مفهومی که 'سرفصل آموزشی سیاره‌‌ای' می‌خواند.
  22. این عبارت را از الکساندرا پیریچی قرض می‌گیرم. ۲۳ مارس ۲۰۲۰: https://www.facebook.com/alexandra.pirici/posts/10157854868068617
  23. هانا آرنت، درسگفتارهایی دربارۀ فلسفۀ سیاسی کانت، ویراستۀ رولاند بینر، (شیکاگو: انتشارات دانشگاه شیکاگو، ۱۹۹۲، ۳۶.
  24. نگارستانی، هوش و روح، ۶۲.
  25. ژول گلیسون، «رابرت برندم: فیلسوف فیلسوف،» در جستور دیلی، ۸ ژانویه ۲۰۲۰، https://daily.jstor.org/robert-brandom-a-philosophers-philosopher/
  26. نیک هود، «برای هر کس و همه‌کس،» در گلس بید، ۲۰۱۹. https://www.glass-bead.org/research-platform/for-any-for-all-for-each/?lang=enview
  27. از اینیگو ویلکینز ممنونم که این تعبیر 'تغییر وعدم تغییر' را زمینۀ گذر از یک جهان به جهان دیگر در کارگاه «گلس بید (تسبیح شیشه‌ای): زوایای دیدی از پادجهان» در اکایامایِ ژاپن، ۲۷ تا ۲۹ سپتامبر ۲۰۱۹، مطرح کرد.
  28. آرنت، درسگفتارهایی دربارۀ فلسفۀ سیاسی کانت، ۷۹.
  29. رلاند بینر، «هانا آرنت دربارۀ داوری،» در درسگفتارهایی دربارۀ فلسفۀ سیاسی کانت، ویراسته رلاند بینر، (شیکاگو: انتشارات دانشگاه شیکاگو، ۱۹۹۲)، ۱۳۲.
+افزودن به مجموعه
 ایجاد پی دی اف
موارد مشابه:
...