«... شدن بخشی از تاریخ نیست؛ تاریخ صرفاً مجموعه‌ای از شرایط است، که هرچقدر هم تازه باشند، شخص آ‌ن‌ها را پشت سر می‌گذارد تا «بشود»، یعنی چیزی تازه بیافریند. این دقیقاً همان چیزی است که نیچه نامش را «نابهنگام بودن» می‌گذارد. مه ۶۸ نوعی به نمایش گذاشتن و طغیانِ شدن بود در ناب‌ترین حالتش.» (ژیل دلوز)۱

از رواقیون که بگذریم، مفهوم رخداد در فلسفه‌ی کلاسیک هیچ‌گاه مقوله‌ای اصلی نبوده است ولی ضمناً در سرتاسر تاریخ اندیشه‌ی غربی حضور دارد. با وجود این، اگر رخداد دارد در اندیشه‌ی سیاسی امروز اهمیت تازه‌ای می‌یابد به خاطر بازگشت همسان نیست، به خاطر تکرار تفاوت است. مسئله‌ی رخداد چه چیزهایی را شامل می‌شود؟ منظور از رخداد چیست؟ جوابی کوتاه و ابتدایی چنین خواهد بود: رخداد غلیانِ یکتایی تاریخی است. اما ضمناً از خود می‌پرسیم: مسئله‌ی رخداد به‌‌خصوص در فلسفه‌ی معاصر از کجا ناشی می‌شود؟

تاریخدانان سال‌ها کوشیده‌اند پیوستگی‌هایی را در زیربنای پیشرفت گسسته‌ی تاریخ بازسازی کنند. شکاف‌ها، گسست‌ها و ناپیوستگی‌ها: این‌ها عناصر نامطلوبی بود که باید وصله می‌شد، پرمی‌شد یا صرفاً با تفسیر تاریخی پاک می‌شد. از دهه‌ی ۱۹۵۰ به این سو، بُعد جدیدی از زمانیت در تحقیقات تاریخی رخ نمود: مسئله‌ی ناپیوستگی، گسست و شکاف در کانون توجه تفکر تاریخی قرار گرفت. مطالعات تاریخی دیگر لزومی نداشت که از ناپیوستگی بگذرد یا حذفش کند بلکه بدل به لحظه‌ای مهم در تحقیقات تاریخی شد.۲ به موازات و تحت مولاریته‌ی (Molarity) تاریخ‌نگاری جهان‌شمول، رخدادهایی روی می‌دهند که بُعد متفاوتی از زمانیت را می‌طلبند.

البته این تغییر شناخت‌شناسانه اول‌بار در قرن بیستم رخ نداد. می‌توان آن را تا مارکس ،که تاریخ «مولی» (Molar) را با تحلیلِ مولکولی پیدایش شرایط و مبارزه‌ی طبقاتی آغاز کرد، دنبال کرد. با نیچه و ایده‌ی تبارشناسی‌اش، شناخت‌شناسیِ تازه‌ای آغاز می‌شود. برخلاف مارکس، تاریخِ جهانیِ تازه‌ای مطرح شد که باز هم می‌خواست تفاوت‌ها را کنار بگذارد: در این تاریخِ جهانیِ جدید سوژه می‌توانست نقش بنیادین‌اش را بازی کند و خودآگاهی تاریخی می‌توانست به وحدت دست‌ یابد و انقلاب به مثابه فرایندی خودآگاهی‌دهنده تداوم داشته باشد. برخلاف نیچه، تلاش کرده‌اند فلسفه‌ی استعلایی را باز مستقر سازند و تبارشناسی را به جستجوی اصل تقلیل دهند.

اما این چه ارتباطی به رخداد دارد؟‌ مفهوم رخداد رابطه‌ی میان تاریخ پیوسته، لوگوس، ادراک، پروژه، سرمنشأ و بازگشت را زیر سؤال می‌برد و اجازه می‌دهد سؤال درباره‌ی تفاوت و یکتایی زمانِ حال خود را نشان بدهد. دو مؤلفه‌ی آن در اینجا پدیدار می‌شوند: یکی مربوط به مسئله‌ی تبارشناسی است، که رخداد را به مثابه چیزی که ما را می‌سازد (Constitute us) و از درونمان می‌گذرد بررسی می‌کند. به یک معنا، این تعبیری از رخداد است که ما ستاره‌اش را دنبال می‌کنیم: رخداد به مثابه con-stellation (صورت فلکی). مؤلفه‌ی دوم به جستجوی گسستی رخدادگونه ربط دارد که تفاوت را به زمان حال وارد می‌کند: رخداد به مثابه صاعقه.

در نتیجه رخداد صرفاً گسست دو حالت یا دوره نیست که توسط رخداد به دو زمان مختلف تقسیم می‌شوند. زیرا این همچنان بدین‌معناست که ما با تصوری پیوسته‌ از زمان دلخوشیم. با این حال، زمان یا دوره یک واحد نیست. و رخداد یک اختراع هم نیست، چون اختراعات در سطحِ چیزها باقی می‌مانند. اختراعات ممکن است با همان لحظه‌ای که آن‌ها را ایجاد کرده محو شوند. رخداد بیشتر به ایده‌ی شروع و inizio (چنان‌که ماکیاولی این کلمه را به کار می‌برد) ربط دارد. ماکیاولی مفهوم شروع را چیزی می‌دانست که در اشیاء مندرج است. شروع همه‌چیز را تعیین می‌کند و در لحظه از میان نمی‌رود. شروع با خود شی‌ء دوام می‌آورد.

بیایید مه ۶۸ را به عنوان رخدادی الگووار در نظر بگیریم. این رخدادی است که هر دو را در بردارد: صورت فلکی و گسست را. اما معنای یک رخداد واقعاً چیست؟ آیا این تک رخداد به صورت منفرد و یکتا روی می‌دهد؟ به مثابه یک واحد یا تکثر؟ در ابتدا می‌گوییم که منحصر به فرد است، یکتاست. منتها امر متکثر به این یکتایی تعلق دارد و ضمناً گرایش‌اش چنان است که نمی‌گذارد رخداد را واحد یا مجزا از سایر چیزها قلمداد کنیم. ماه مه ۶۸ در پاریس، ماه «شن زیر پیاده‌رو» بود، زمانی که «قدرت تخیل» بیش از همیشه تشویق می‌شد. نگاهی به این دوره‌ی کوتاه روشن می‌سازد که تکثری از رویدادها دخیل بوده و همچنین پیوندی داشته است با سایر رخدادهایی که دور از پاریس اتفاق افتاد.

به نظر می‌رسد که به طور کلی رخداد دو نوع زمانیت دارد، و همینطور ۱۹۶۸: یکی مربوط به شدن در زمان حال و دیگری مربوط به طول زمان است. ماهِ‌مه خود دارای یکتایی متکثر است و نیز به‌نظر می‌رسد که به زمان بعد و قبل از خود هم بسط یافته است: یک «مولِ» (Mole)حقیقی یا (به جهت برانگیختن حیوانیت نهفته در جوامع نظارتی) ماری نیرومند که پیچ‌وتاب‌هایش «بسیار پیچیده‌تر از نقب‌های موش‌کور است». دو گونه زمانیت: رخداد و تاریخ، امکان و پیوستگی، این‌ها به یک معنا حالت‌های مختلف مارند. طبیعتاً مار راهی مارپیچ درون دهه‌ی ۱۹۶۰ گشود و نه تنها در «غرب» که در بسیاری جاها مرتباً رخ نمود: زمانی در کوبا، زمانی دیگر در برلین، زمانی در استراسبورگ، موقعی در شانگهای یا سانفرانسیسکو و زمانی در کرکولای کرواسی یا در بسیاری نقاط دیگر که از حافظه‌ی جمعی و چشم‌انداز ژئوپولیتکمان حذف شده‌اند.

رخداد ۱۹۶۸ بعد از ۱۹۶۸ بارها در جریان تاریخ (که ابداً جریانی واحد و روان نیست) روی نموده است. ابتدا در دهه‌ی ۱۹۷۰ به عنوان تجربه‌ی مشترک یک (یا چندین) نسل که باعث شد هزاران سیاست خُرد شکوفا شود. اما ضمناً فوراً هم در دام خط‌کشی‌های سازمانی و گروه‌های هویتی کوچک و مبارزات مسلحانه افتاد. سپس، نه چندان بعد از آن، در بحبوحه‌ی طبقه‌بندی این رخداد به مثابه خاطره‌ای ایدئولوژیک و ملی و در بحبوحه‌ی کنترل نحوه‌ی تفسیر روایت‌های متعدد از این ماه، بدل به ابژه‌ی آرزو شد. و تاریخ‌نگاری مولی (Molar) که می‌کوشد—خواه تأییدگرانه و با ستایش پرشور گسیختگی انقلابی و خواه به نیت نسخ رخداد با تقلیل دادنش به نوعی هزل— این رخداد را به مثابه گسست از تاریخ جداسازد به مرور صورت سلطه‌گرانه‌ی تازه‌ای می‌یابد.

هرچه بیشتر زمان می‌گذرد شورشیان (Renegades) رخداد را خصمانه‌تر برآورد می‌کنند. از دهه‌ی ۱۹۷۰ ۳به این سو نوعی تبارشناسی آلمانی از ۱۹۶۸ شکل گرفته است که آخرین موردش اخیراً در کتاب گوتس آلی (Götz Aly) به نام «نبرد ما» به چشم می‌خورد:‌ این تبارشناسی آلمانی مسئله‌ی پیچیده‌ی یهودستیزی چپ‌ها را در این فرمول خلاصه می‌کند که مردمان نسل ۱۹۶۸ چیزی بیش از «فرزندان هیتلر» نیستند. در فرانسه، چندین «فلسفه‌ی نوین» کار شورشیان را برعهده گرفتند و کل برنامه‌شان به گفته‌ی دلوز چیزی نبود غیر از «نفرت از ۶۸». دلوز در سال ۱۹۷۷ نوشت: «رقابتی در کار بود که ببینند چه کسی می‌تواند بیش از بقیه روی مه ۶۸ بشاشد. حرف‌شان را در قالب این نفرت بیان می‌کردند: «ما در ۶۸ حضور داشتیم (واقعاً داشتند؟) و به شما می‌گوییم که احمقانه بود. هیچ دلیلی ندارد دوباره‌ انجامش دهیم.»۴

این همان حقه است؛ همان کلکی است که هنوز هم خیلی خوب کار می‌کند: کسانی که کم‌و‌بیش در ماجرا دستی داشتند، از حضورشان در ماجرا استفاده‌ی ابزاری می‌کنند تا به شیوه‌ی خود به رخداد ناسزا بگویند، زمین‌اش بزنند یا تحریفش کنند تا بتوانند با آن کنار بیایند. با تأیید این‌که اشتباه کرده‌اند می‌توانند قیافه‌ی حق‌به‌جانب به خود بگیرند: شورشیان اصرار دارند که این کارشان «اصالت» دارد، البته به مثابه محافظان منفی رخداد؛ که خود صورتی از «وفاداری به رخداد»۵ است.

بازگردیم به صورت‌های مختلف زمانیت. نخست جنبه‌های مرتبط به طول زمان: طول زمان به عنوان انقلابی مولکولی، تغییراتی ادامه‌دار در شیوه‌ی زندگی به مثابه زیبایی‌شناسی وجود. میشل فوکو در آخرین سخنرانی خود به نام «جسارت حقیقت» در سال ۱۹۸۴ از چهره‌ی دوم انقلاب سخن گفت که در آن انقلاب دیگر پروژه‌ای سیاسی نیست بلکه سازمان‌دهی مجدد حالت‌های وجود است: «اَکتیویسمی که زندگی آن‌را در نوعی از شیوه‌‌ی زندگی تأیید می‌کند ... الزاماً نمایان‌گر گسست از عرف، عادات و ارزش‌های جامعه خواهد بود. از طریق صورت آشکارش، از طریق عمل مداومش و وجود بی‌واسطه‌اش، این اَکتیویسم باید امکان عینی و ارزش بدیهی شیوه‌ی متفاوتی از زیستن را که زندگی حقیقی است، مستقیماً نشان دهد.»۶ برای فوکو هیچ امر اصیلی در این زندگیِ «متفاوت»‌ و «حقیقی» که ضمناً قرار است زندگی خوب و زیبا نیز باشد به چشم نمی‌خورد. زیبایی‌شناسیِ وجود توسط طبیعت تعیین نشده بلکه نخست توسط تکنیک‌های خودسازی شکل می‌گیرد. این چیزی است که درازمدت و تحت عنوان تیمارداری خود و دیگران انجام می‌شود. بحث فوکو درباره‌ی شکل‌های انحرافی زندگی (برای مثال کلبی‌مسلکان)— می‌توانیم تحولات حالت‌های زیستن بعد از ۱۹۶۸ به خصوص تحولات فمینیستی دومین جنبش زنان را بدان اضافه کنیم—کیفیتی خاص را به این صورت‌های انحرافی وجود نسب می‌دهد. با انحراف‌شان و اصرارشان بر «اَکتیویسم دنیای درونی که به مقابله با جهان برمی‌خیزد»۷ این‌ها جهان را تغییر می‌دهند و جهان‌های تازه‌ای ایجاد می‌کنند.

کمی بعد از سخنرانی‌های فوکو و یک ماه پیش از مرگ زودهنگام‌اش، نوشته‌ی کوتاهی مجدداً در مه ۱۹۸۴ از ژیل دلوز و فلیکس گتاری به چاپ رسید که تفکراتشان درباره‌ی ۱۹۶۸ را دربرداشت و نامش این بود: «مه ۶۸ اتفاق نیفتاد». این نوشته با این فرضیه آغاز می‌شود که چیزی بدین رویداد شهادت می‌دهد و بدین‌واسطه از زنجیره‌ی علت و معلولی می‌گریزد: در پدیده‌های تاریخی نظیر انقلاب‌های عظیم یا مثلاً کمون پاریس «همواره بخشی از رخداد قابل تقلیل به هیچ جبرگرایی اجتماعی یا زنجیره‌ی علّی نیست. تاریخ‌نویسان خیلی از این نکته راضی نیستند: آن‌ها از پس واقعیت، علیت را مستقر می‌سازند. اما خودِ رویداد نوعی جدایی و گسستن از علیت است. نوعی انشعاب است، انحرافی بی‌قانون، شرایطی بی‌ثبات که حیطه‌ی جدیدی از امکان را می‌گشاید.»۸

حیطه‌ی جدیدی از امکان، جهان‌های ممکن جدید، که با انحراف شیوه‌های زندگی پدید می‌آید: این همان چیزی است که «زیبایی‌شناسی وجود» فوکو و «انقلاب مولکولی» گتری را به هم وصل می‌کند. دلوز و گتری تأکید می‌کنند:‌«رخداد می‌تواند پشت و رو شود، سرکوب شود، به درون کشیده شود، به آن خیانت شود ولی همچنان باقی بماند گویی زمانش نگذشته است. صرفاً خائنان ممکن است بگویند که دورانش سرآمده. حتی رویداد باستانی هم کهنه نمی‌شود. گشایشی است به امر ممکن. همان اندازه به درون افراد راه می‌یابد که به اعماق جامعه.»۹

رخداد به مثابه یکتایی، تفاوت را در زمان حال درج می‌کند. کانت وقتی مسئله‌ی انقلاب کبیر فرانسه را به عنوان یک رویداد اصلی پیش کشید، اندیشیدن به اکنون به مثابه تفاوت را ممکن ساخت. پاسخی هم که بدان داد برایمان اهمیت فراوانی دارد چرا که به کمک آن می‌توانیم نشان دهیم انقلاب مولکولی به چه معناست. در تضاد قوای فکری، کانت می‌گوید که ما نباید نشانه‌های تغییر را در رخدادهای بزرگ جستجو کنیم بلکه در رخدادهایی که چندان چشمگیر نیستند باید به دنبالش گشت. به نظر او اهمیت انقلاب در دیدگاه مولی(Molar) به رخداد اصلی نیست، بلکه در این است که انقلاب (به‌خصوص مردمی که در آن مشارکت نداشته‌اند) چه گونه زیسته می‌شود. در ذهن آن‌هایی که انقلاب نمی‌کنند (انقلاب به مثابه رویداد اصلی) چه می‌گذرد؟

اندیشه‌ی کانت راهی برای فهمیدنِ شدنِ انقلابی باز می‌کند: شدنِ انقلابی که به مثابه اکنونِ شدن با ایده‌ی آینده‌ی انقلاب مقابله می‌کند. شدن انقلابی تنها شعار لذتجویانه‌ی «لحظه را دریاب» نیست، بلکه آزمایشی سیاسی است. رخداد با خطی راست از گذشته به آینده وصل نمی‌شود. همیشه این‌طور می‌پندارند که رخداد هدفی دارد؛ در حالی که رخداد جهشی است در تصور جمعی، نوعی سازمان‌دهی مجدد کار، دانش، کودکی، زمان و جنسیت.

اگر رخداد نوعی زمانیت دوگانه‌ دارد، دست آخر باید در مورد لحظه، اکنونِ شدن، رخداد یکتا، نیز همین را گفت که بازمی‌گردد. رخداد بازمی‌گردد و در این بازگشت، خودش را به شیوه‌ای متفاوت تکرار می‌کند. برای مثال تسخیر تئاتر اُدئون پاریس در مه ۱۹۶۸ وصل می‌شود به تسخیر سالن‌های تئاتر پاریس توسط «کارگران دوره‌ای» در سی‌و‌پنج سال بعد.۱۰ در ۱۵ مه ۱۹۶۸ دانشجویان و هنرمندان بعد از اجرا به اُودئون حمله کردند. به جای اجراهای متداول و اعمال بازنمایانه‌ی تئاتری، برای مدت کوتاهی سالن تئاتر بدل به فضای عاملیت سیاسی شد: مرکز شورش دانشجویی. الیویه مارشار اشاره کرده است که در مه ۱۹۶۸ تئاتر نه تنها محل عاملیت سیاسی بود بلکه دوباره به خیابان بازگردانده شد.۱۱ اثاث صحنه‌ی تئاتر اُدئون به عنوان رسانه‌ای پیشرو در کنار سنگرها به کار رفت؛ همچنان‌که در دهه‌ی گذشته اتحاد صورتی-نقره‌ای به اتحاد سیاه پیوست. معترضان ناگهان همچون سپاهیان رومی، دزدان دریایی و شاهزادگان لباس پوشیدند. فی‌الواقع سالن تئاتر نه تنها مکان عاملیت سیاسی بود بلکه به خیابان‌های پاریس نیز کشانده شد.

سی و پنج سال بعد در جنبش کارگران دوره‌ای(Intermittents) اتفاق مشابهی افتاد. بعد از پایه‌گذاری Coordination des Intermittents et Précaires d’Île de France در تئاتر لاکلین پاریس، جنبش به سالن تئاتر اُلمپ دوگوژ منتقل شد. از آنجا گفتمان‌ها و فرم‌های سازمان‌دهی کارگران دوره‌ای به کل شهر سرایت کرد: شکنندگی کارگران فرهنگی بدل به دفتر مرکزی قدرت جدید شد. به گفته‌ی موریتزیو لازاراتو، همچنان که رخداد به تاریخ می‌پیوست، عاملان «شیوه‌های جدیدی از گفتار و کنش، حالت‌های «با-هم-بودن» (آرزوی حکومت بر خویشتن) و حالت‌های «علیه چیزی بودن» (اراده‌ی گریز از انقیاد) را می‌آفریدند و می‌ساختند، به‌خصوص در آغاز ناپیوستگی‌ای که رخداد پدید آورده بود.»۱۲

۶۸ یک نام این نوع ناپیوستگی است، نام صورتی فلکی، نام ستاره‌ای که بسیاری از ما دنبال می‌کنیم، چه آگاهانه سال ۱۹۶۸ را تجربه کرده باشیم و چه نکرده باشیم؛ یک نام برای مجموعه‌ای از پیوستگی‌ها و ناپیوستگی‌ها که در آن «ماه مه» به عنوان یک تکثر یکتا اتفاق افتاد. یا حتی بهتر بگوییم: به مثابه زنجیره‌ای از رویدادها که هنوز تفاوت را به اکنون تزریق می‌کنند.

پی‌نوشت‌ها:

۱.ژیل دلوز. «نظارت و شدن» در: همان، مذاکرات، انتشارات دانشگاه کلمبیا، ۱۹۹۵، ص۱۷۱.

۲. میشل فوکو. «باستان‌شناسی دانش»، انتشارات پانتئون، نیویورک، ۱۹۷۲، مقدمه.

۳. مقایسه کنید با: جولیان بکر. «فرزندان هیتلر: داستان بادر ماینهوف گانگ»، نیویورک، ۱۹۷۷.

۴. ژیل دلوز. «درباره‌ی فلاسفه‌ی جدید (به اضافه‌ی یک مسئله‌ی کلی‌تر)» در: همان. دو نظام دیوانگی: متن‌ها و مصاحبه‌ها ۱۹۷۵-۱۹۹۵، انتشارات سمیوتکست، ۲۰۰۷، ص. ۱۴۴.

۵. درباره‌ی رواج دوباره‌ی «وفاداری به رخداد» به نوشته‌های مرتبط الن بدیو و همچنین گئورگ زیمل نگاه کنید که شورش‌های ۱۹۰۸ را به مثابه تظاهراتی توصیف می‌کند که در آن «نوعی وفاداری علیه حزب سیاسی، مذهبی و غیره» دیده می‌شود.

۶. میشل فوکو. «جسارت حقیقت: سلطه‌ی خود و دیگران. ۲. درسگفتارهای کولژدو‌فرانس ۱۹۸۴»، انتشارات گالیمار/سوی»، پاریس، ۲۰۰۹، ص. ۱۷۰.

۷. همان. ص. ۲۶۲.

۸. ژیل دلوز و فلیکس گتری، مه ۶۸ اتفاق نیفتاد، در: همان، دو نظام دیوانگی، ص. ۲۳۳.

۹. همان.

۱۰. درباره‌ی کارگران دوره‌ای مراجعه کنید به کتاب آنتونلا کرسانی و موریتزو لازاراتو.

۱۱. مقایسه کنید با: الیویه مارشار، «به صحنه بردن امر سیاسی. (ضد)عموم و تئاتریت بازیگری»،

http://eipcp.net/transversal/0605/marchart/en.

۱۲. موریتزو لازاراتودر سخنرانی منتشر‌نشده‌اش در شدهاله‌ی زوریخ به تاریخ اکتبر ۲۰۱۰.