متن پیش‌رو بر اساس مکالمۀ ضبط ‌‌شده با مراد فرهادپور تنظیم شده است.

۱

نیچه در کتاب دانش طربناک «زهر غربی» (الكل) را با «زهر شرقی» (تریاک) مقایسه می‌کند. این تفاوت بسیار تعیین‌کننده است و بر اساس آن می‌توان به نقش افیون یا تریاک در کلیت تاریخ فرهنگی ما در ایران پی برد (بدون پرداختن به تاریخ دقیق آمدن تریاک به ایران، روش استعمال آن، و نقش مواد مخدر در تاریخ گذشتۀ ما قبل از اسلام یا صفویه، و اسطوره‌های مربوط به حسن صباح و اسماعيليه و سنت حشاشين). بر اساس تجربۀ تاریخ معاصر و با توجه به دوگانگی «زهر غربی» و «زهر شرقی» می‌توان به مسألۀ رابطه درون و بیرون پرداخت: یعنی تقسیم‌بندی مکانی لذت یا ژوئیسانس به مفهوم لكانی آن و همۀ ابعاد گوناگون این تقسیم‌بندی که با مصرف افيون و تریاک گره می‌خورد. تاریخچۀ مصرف مشروبات الکلی در جوامع غربی نشان می‌دهد که در این جوامع مشروب (یا همان «زهر غربی») عمدتاً در فضاهای عمومی مصرف می‌شود و نوشیدن آن بواقع جزئی است از مناسک جمعی معاشرت و روند اجتماعی‌شدن افراد. از همین رو است که می‌توان گفت «زهر غربی» بسی بیش از امری شخصی و درونی و جزئی از فضای بیرون است. اما در مقابل، تریاک مشخصا به‌واسطۀ نحوۀ استعمال و نیز مسائل فرهنگی و قانونی در دوره اخیر عمدتاً امری خصوصی و مربوط به جهان درون است. البته حتی در گذشته‌های دور هم که مصرف تریاک نهی عرفی اخلاقی نداشت، مثلا قبل از انقلاب مشروطه، استعمال افيون و مواد مخدر اساساً در فضای درونی و خصوصی صورت می‌گرفت. اصولاً تقسیم‌بندی درون و بیرون و مفهوم اندرونی در معماری سنتی، به‌خصوص نزد طبقات مرفه، نشانۀ مرزکشی بین دو فضاست که مسلماً نکات دیگری از جمله تقسیم‌بندی جنسیتی بین زن و مرد، جدایی حرمسرای حاکم و خواجگان حرمسرا از مابقی افراد و غیره را به دنبال دارد. به طور کلی، تا قبل از مدرن شدن ایران و حتی تا اواخر قاجار، فضای اندرونی یکی از ارکان ثابت معماری شهری بود.

۲

اگر این تقسیم‌بندی را به معنایی وسیع‌تر در نظر گیریم، در کلیت تاریخ ایران می‌توان آن را یکی از پیامدهای پدیده بنیادین استبداد شرقی دانست. استبداد شرقی به معنای حاکمیت مطلق قدرت عریان شخص حاکم است که نباید آن را با دولت مطلقه به معنای قرن هفدهمی آن در اروپا اشتباه گرفت. در نتیجۀ این استبداد، فضای بیرون همواره فضای ترس و خشونت و اعمال قدرت برهنه است، آن هم بدون وجود هیچ قانونی. این امر در فرهنگ عمومی ما تا آنجا درونی می‌شود که حتی در معماری دهات ایران تا چند دهه قبل کوچک‌ترین تلاشی برای ساماندهی فضاهای عمومی وجود نداشت. حتی در سطح راهداری و عبور و مرور جمعی، مثلا در روستاها کمترین تلاشی نمی‌بینیم برای تبدیل یک مسیر طبیعی سنگ و کلوخ‌دار به یک مسیر عمومی قابل رفت‌وآمد. حداکثر حضور ارادۀ عمومی را فقط می‌توان در مسجد محل مشاهده کرد. فضای بیرونی همیشه فضای انباشته از قدرت عریان حاکم و نمایندگانش و داروغه است، جایی که فرد در آن بی‌واسطه با خشونت عریانی روبرو می‌شود که تنها واکنش ممکن به آن ترس است. در نتیجه، در کل تاریخ ادبیات ما فضای بیرونی همواره فضایی بوده است که باید به‌سرعت از آن فرار کرد زیرا هیچ اعتمادی به آن نیست. به همین علت یک جور قدرگرایی و دست پنهان تقدیر درکار است که می‌تواند هر لحظه هر بلایی سر انسان بیاورد. این نکته در نگاه منفی افراد نسبت به فضای بیرونی که در آن هیچ حمایتی وجود ندارد یا هیچ رابطۀ اخلاقی و انسانی در کار نیست آشکار است.

در بحث از استبداد آسیایی، یا به قول مونتسكيو «استبداد شرقی،» غالباً به ریشه‌های تاریخی و فرهنگی آن اشاره می‌شود: نبود مالكيت خصوصی بر زمین و در نتیجه عدم پیدایش یک طبقه زمیندار و اشرافی که بتواند فرهنگ عمومی را در فضای بیرونی بسازد و سپس در مسیر تحول به دنیای مدرن بقیۀ مردم هم کم‌کم جزئی از این فضای بیرونی شوند و امتیازاتی که قبلاً فقط مختص اشراف بوده به همه برسد و فضایی عمومی ساخته شود. ولی نبود مالكيت خصوصی بر زمین و نبود طبقه‌ای از اشراف که بتواند قدرت عنان‌گسیخته حاکم را مهار کند، موجب شد در دوران هخامنشی، امپراتوری ساسانی، یا دوران اسلامی و در همه سلسله‌های ترک که به مدت هزار سال در ایران حاکم بودند، شاه و قدرت حاکمه هیچ بند و مهاری نداشته باشند و بتوانند هر بلایی که می‌خواهند بر سر فرد یا حتی جماعت‌های کوچک و بزرگ بیاورند. بگذریم از هراس از جنگ و حملات قشون‌های خارجی. گذشته از این ریشۀ تاریخی، عوامل مربوط به اقلیم و آب‌وهوا نیز در شکل‌گیری این نوع استبداد مؤثر بوده است و بسیاری محققان نیز به این عوامل اشاره کرده‌اند، از جمله ويتفوگل که مسألۀ آب و آبیاری را برجسته می‌کند یا نظریه‌پردازانی که امپراتوری‌های برّی را در برابر امپراتوری‌های بحری قرار می‌دهند که بازرگانی و دریانوردی داشتند و به همین علت قوانین و فرهنگ عمومی‌شان به‌مراتب پیچیده‌تر بود. فلات ایران همواره محیطی نیمه‌خشک بوده است، بدون رودخانه‌ای که نقش اساسی در تجارت یا حمل‌ونقل کالا و آدم ایفا کند. در چنین اقلیمی رابطه با دریا منتفی است و از گذشته‌های دور نیز نیروی دریایی در ایران چندان نقشی نداشته است. تأثیر این فضای خشک را می‌توان در ترس از محیط بیرون دید، چون با طبیعتی روبه‌روییم که به‌محض پشت‌سرگذاشتن دیوارهای شهر، با بیابان خشک روبرو می‌شویم و فاصله بین شهرها ۲۰۰ تا ۳۰۰ کیلومتر بیابانی بی‌آب‌وعلف است که در آن یکی دو واحه یا کاروانسرای کوچک هم وجود دارد. در فضای بیرون، خورشید و نور آفتاب به شکل طبیعی همان نقشی را ایفا می‌کنند که خشونت عريان حکومت، و می‌توان آن‌ها را قرینۀ سلطۀ حاکم دانست که براحتی بقای فرد و جمع را قربانی هوس‌های خود می‌کند. برای همین است که فرد مجبور می‌شود هرچه سریعتر خود را به کاروانسرای بعدی برساند و از خشکی و بی‌آبی و گرمای توان‌فرسای آفتاب بیرون فرار کند. به همین دلیل، در ادبیات ما از قدیم صحنه‌های آرامش و لذت همواره در محیط‌های دربسته تصویر می‌شده است: باغی با دیوارهای بلند و جوی آب و خلوت دلگشای سایه‌ها یا به قول حافظ، «فراغتی و کتابی و گوشۀ چمنی.» مفهوم فراغت با گوشۀ چمن گره می‌خورد و فرار از فضای باز بیرون، چه جامعه چه طبیعت. در این محیط، حتی طبیعت بیرونی هم ضد انسانی است و بقا را به خطر می اندازد و در مقابل آن باید به معدودی محیط‌های بسته پناه برد که با فاصله‌های طولانی از هم جدا شده‌اند.

۳

بدین‌سان تاریخ و طبیعت هر دو دست به دست هم می‌دهند تا مفهوم اندرونی شکل بگیرد، اندرونی به عنوان جایی که در آن کل آنچه در بیرون نیست جبران و فراهم می‌شود: امنیت، مصون‌بودن از خشونت مستقیم و عریان، و همچنین فرار از خشم مستقیم طبیعت، آسودن در فضای خنک درون در تقابل با خشکی و سوزانندگی بیرون. در تقابل با حالت سراپا خشک و انتزاعی و یکدست فضای بیرون، خواه یکدستی نور آفتاب بر سطح بیابان خشک یا یکدستی قدرت حاکمه، فضای اندرونی انباشته است از تکثر رنگ و اشیاء. فضای درونی اعم از حوضخانه و حیاط و غیره جایی است برای آرامش و تمدد اعصاب و لذت‌جویی. در اندرونی شاهد انفجار رنگ و اسباب تزئین هستیم، یعنی چیزهایی که مستقیما در خدمت بقا نیستند بلکه مازادی فرهنگی‌اند که با لذت‌بردن از محیط و ایجاد روابط انسانی ارتباط دارد: موسیقی و تکنوازی، فرش‌های رنگارنگ، کاشیکاری، انواع شیشه‌های رنگی، ارسی‌های دورۀ قاجار و غیره همگی اجزای این مازادند. از حرمسرای شاهان و فانتزی‌های جنسی مربوط به آن گرفته تا گوشۀ چمن حافظ و چهاردیواری اختیاریه و حیاط حوض‌دار خانه‌های قدیمی، همگی، به انحای مختلف نشان‌دهنده پیوند فضای اندرونی با تجربه لذت و فراغتند.

اگرچه در فرهنگ سنتی ما حتى شرب خمر نیز به فضای اندرونی رانده می‌شود و باده را باید پنهان خورد، شکاف بین دو زهر شرقی و غربی حاوی تفاوت‌های فرهنگی بیشتری است که تا حدودی بنیان مادی و شیمیایی هم دارند. آن شکلی از سرخوشی که زهر غربی ایجاد می‌کند یک‌جور لذت گروهی، باهم‌بودن و فضاهای باز می‌طلبد. در گذشته حتی کسی که مست کرده بود غالبا در خیابان عربده می‌کشید و آواز سر می‌داد. این سرخوشی شکل دیگری از لذت را تداعی می‌کند جدای از لذتی که افیون پدید می‌آورد. تجلی این لذت گوشه‌گرفتن و درون‌گرایی است که اساساً حالت فردی دارد، و حتی اگر با معاشرت و رابطۀ انسانی همراه باشد در حد گفتگوی صمیمانۀ دونفره یا چندنفره‌ای می‌ماند که آن هم نهایتاً جایش را به چرت نشئگی می‌دهد. بنابراین شکل ظهور لذت افیون کاملا با نحوۀ لذت‌جویی از زهر غربی متفاوت است، لذتی که با فرهنگ رقص و پایکوبی گره خورده است. از مهمانی‌های درباری لوئی پانزدهم گرفته تا کنسرت‌های امروزــکه در آنها بیش از الكل قرص‌های روانگردان و انواع مواد محرک مصرف می‌شودــزهر غربی عامل دورشدن از درون و مشارکت در تجربه‌ای جمعی بوده است. اما مواد مخدر، همان‌طور که از اسمش پیداست، همراه است با عدم تحرک، گوشه‌نشینی و خواب. در نتیجه استفاده از افيون متکی به فضای درونی است ولی الكل به برون‌گرایی دامن می‌زند.

۴

اما تأمل بر تجربه مصرف مواد مخدر در زمانۀ ما نیازمند توجه مجدد به پدیده درون‌گرایی و تحولات آن در دورۀ جدید است. زیر فشار روندهای مدرنیزاسیون و رواج تجدد، مفهوم‌هایی چون فضای درونی معنای دیگری به خود می‌گیرد. امروزه رابطۀ آدمی با اقلیم و فضای طبیعی در شهرهای بزرگ فرق دارد با زمان سعدی و حافظ. به همین ترتیب نه‌فقط مرجع و معنای طبیعی اندرونی یا خلوت و فضای فراغت بلکه معنای اجتماعی و فرهنگی آن هم تغییر کرده است. در نتیجه در شهرهای بزرگ و مدرن امروزی با وضعیت عجیب و متناقض‌نمایی روبه‌روییم که مثلاً در شعر بودلر و قصه‌های آلن پو به چشم می‌خورد، یعنی وضعیت گم‌شدن در جمعیت و تنهایی انسان در اقیانوس جماعت‌های میلیونی. دیالکتیک تنهابودن در میان جمعیت چند ده میلیونی معنای تازه‌ای به دوگانگی درون و بیرون می‌دهد، زیرا اکنون این دو درهم تنیده می‌شوند. به همین منوال، گوشه‌هایی از فضای بیرونی شهر، یا برخی محله‌ها و خرابه‌ها و کوچه‌های بن‌بست تاریک یا پارک‌ها، جایی می‌شوند برای گریز به خلوت درونی و در همین تقاطع درون و برون است که با کارتن‌خواب‌های معتاد روبه‌رو می‌شویم.

در عصر جدید، درون و برون به انحای مختلف در هم فرومی‌روند و در نتیجه تجربه و کارکرد مواد مخدر نیز به همین ترتیب دیالکتیکی می‌شود. مواد افیونی قوی مثل هروئین فرد را به سوی یک دنیای درونی انتزاعی می‌رانند، به نحوی که تنهایی مفرط فرد به جدایی کامل او از جامعه می‌انجامد. این نکته در قالب کلیشۀ معروف و خانمان‌سوزی مواد مخدر، بیان می‌شود. این تجربۀ منزوی‌شدن نه‌فقط با نظم عادی زندگی روزمره در سطح اداره و مغازه و خیابان و کار هماهنگ نیست بلکه حتی بر فضای درونی روابط خانوادگی و دنیای نسبتاً عاری از ترس و قدرت خانه نیز تأثیر می‌گذارد. اکنون فرد تنهایی و استقلال متفاوتی را تجربه می‌کند که زاییدۀ فرهنگ مدرن است. این تنهایی قابل قیاس با تنهایی دوران پیشامدرن نیست. همان‌طور که تکنولوژی رابطۀ ما را با طبیعت عوض کرده، انزوای فرد مدرن در دنیای درونی خود جزئی است از زندگی در یک شهر مدرن و جامعۀ توده‌ای انتزاعی. بدون وجود سرمایه‌داری و شهرهای چند میلیونی اصلاً نمی‌توان آن نوع انزوا و فردیتی را تجربه کرد که به صورت ناب و مفرط در اعتیاد بروز می‌یابد. بنابراین در دوران مدرن باید تفاوت درون و بیرون را به صورت دیالکتیکی از نو خواند و بدون احاله به روانشناسی و فروکاستن درون به فضای روانی، به تجربۀ انزوا و استقلالی اشاره کرد که در عين ناسازگاری با فضای بیرون پیوندی پیچیده نیز با آن دارد. از این رو، نحوۀ استفاده از مواد، تاثیر شیمیایی این مواد، نوع لذت حاصل از آن‌ها و مسائلی از این دست به لحاظ پیوند با جامعه مدرن به شدت انتزاعی‌تر، پرتنش‌تر و قوی‌تر می‌شوند. به عبارت دیگر، نیروهای منفی و انفجاری نهفته در آن‌ها بارزتر و قدرتمندتر می‌شوند. وجود معتاد کارتن‌خواب امروزی در دنیای ماقبل مدرن قابل تصور نیست؛ موجودی طردشده که به‌طور روزمره در خیابان حضور دارد و در عین انزوا و تنهایی کامل سراپا در پیوند با بیرون است، در پیوند با روابط پولی، فرار از پلیس، خريد جنس و... نفس جستجوی مواد مخدر و خرید آن او را به روابط دیگری گره می‌زند از جمله دزدی و قرض. بنابراین از یک طرف مجبور است با زندگی انتزاعی شهر مدرن، سرمایه‌داری و روابط پولی، پلیس و قانون، دزدی و زندان و غیره درگیر شود، و از طرف دیگر از این روابط جدا شود و به تنهایی خود پناه برد، به اتاقی یا گوشه‌ای، به انتهای کوچه‌ای، جایی کاملاً مستقل از جامعه، تا فارغ از ترس و اضطراب به لذت ناب برسد. فرق مهم دوره مدرن در این است که جنبۀ لذت مواد مخدر انفجاری‌تر شده است و در مقابل با تجربه خماری روبه‌روییم که پیش از دوران مدرن به چشم می‌خورد. در اعتیاد امروزی هر دو اینها وجود دارد. معتاد فقط دنبال لذت نیست بلکه درعین‌حال خواهان دردکشیدن و درگیری در کل ماجرای تهیه جنس است. حتی می‌توان گفت او معتاد به خماری، ترک، و گاه حتی زندان است. در مقابلِ فضای انتزاعی پول و سرمایه و انتزاعی‌ترشدن جامعه و اتمیزه‌شدن افراد، پاسخ فرد معتاد انتزاعِ خود از جامعه و ساده‌سازی زندگی بر اساس عادت است. زندگی او یک داستان تکراری هرروزه است: پیداکردن پول، خریدن جنس، مصرف‌کردن، لذت‌بردن، بیدارشدن، خماری، درد و ناراحتی، و سپس باز پیداکردن پول. همه‌چیز در این دایرۀ انتزاعی خلاصه می‌شود که از جهتی نشان‌دهندۀ ارتباط نزدیک فرد با ذات اجتماعی جامعه است. در این دایره حرکت پول و کالا را می‌بینیم، و جابه‌جایی ارزش مصرف و ارزش مبادله در یک زندگیِ ساده‌شده. اما این زندگی فقط یک کالا می‌شناسد و به همین علت ذات مصرف‌گرایی، پول، انزوای فرد، و بیگانگی او در مقابل نیروهای بیرونی را به‌خوبی مشخص می‌کند. اعتیاد تكثر را از بین می‌برد، روابط انسانی و خانوادگی را منفجر می‌کند، منفیت سرمایه‌داری و زندگی مدرن را برجسته می‌سازد، انزوا و اتمیزه‌بودن فرد را عیان می‌کند. به همین دلیل می‌توان گفت اعتیاد جزئی است که کل را در خود خلاصه می‌کند و نشان می‌دهد. در مقام مقایسه با دوران ماقبل مدرن، در دورۀ مدرن همان رابطۀ درون و بیرون وجود دارد ولی به صورتی پیچیده‌تر. اکنون لذتی درونی‌شده با درد و رنج بیرونی پیوند می‌یابد. اگر در دوران ماقبل مدرنِ استبداد شرقی، دنیای بیرون دنیای قدرت بود و رویارویی با خطر مرگ و درد و شکنجه و خشونت عریان، و دنیای درون دنیای فراغت، لذت، انسانیت، فرهنگ، زیباشناسی و رنگ و آواز بود، اکنون این دوگانگی پیچیده‌تر و درهم‌فرورفته‌تر می‌شود.

۵

اما این دیالکتیک درون و بیرون در شرایطی مثل اعتراضات جمعی یا انقلاب‌ها که جامعه به‌ناگه دچار تغییرات بنیانی معادلات قدرت و سیاست می‌شود می‌تواند به صورتی برجسته‌تر یا حتی از اساس بازسازی شود. انقلاب ۵۷ ایران نمونۀ بارزی از بازسازی رابطۀ درون و بیرون به وجهی پیچیده است. در مقایسه با وضعیت اقتصادی امروز ایران، انقلاب ۵۷ به‌رغم بحران‌های اقتصادی و تورم ناگهانی اواسط دهۀ ۵۰ در شرایط اقتصادی عادی رخ داد و جامعه به‌واسطۀ درآمد نفت فشار اقتصادی چندانی احساس نکرد. در انقلاب ۵۷ دو نیروی همزمان مبارزات را به پیش می‌برد، یکی در راستای جامعۀ مدنی و مبارزات دموکراتیک و دیگری در راستای مقابله با انباشت اولیۀ سرمایه و در قالب مفهوم تهیدستان شهری، آن هم در شرایطی که طبقات اجتماعی هنوز به معنای اتمّ کلمه 'طبقه' نشده بودند، یک پا در گذشته و یک پا در حال داشتند، و البته تهیدستان شهری که نهایتاً دست بالا را گرفتند فقط می‌توانستند کنشی تخریبی داشته باشند بدون هیچ‌گونه برنامۀ طبقاتی. به هر حال، هر دو این جریانات اجتماعی اساساً سیاسی تلقی می‌شدند و انقلاب ۵۷ رخدادی بود که موضوع و محتوای اصلی آن غیبت سیاست در فضای ایران بود، به ویژه اقداماتی که در مخالفت با استبداد سلطنتی صورت گرفت. اگر از مفهوم ابرتعينِ (over-determination) متفکر مارکسیست لویی آلتوسر استفاده کنیم، یعنی عطف توجه به عاملی که در میان کثرت عوامل در نهایت تعیین‌کننده است، باید گفت سیاست در انقلاب ایران نقش ابرتعینی ایفا می‌کند و به مبارزات انقلاب ۵۷ رنگ و لعاب اصلی می‌دهد. در تحلیل سنتی مارکسیستی سیاست سایۀ نیروهای واقعی اقتصادی است. ولی در مورد انقلاب ۵۷ باید از این تحلیل فاصله گرفت و نقش مسائل فرهنگی و ارزش و نمادین از جمله اعتقادات مذهبی را برجسته کرد. در این صورت می‌توان دریافت چرا انبوه توده‌های مردم بواسطۀ کشف دوباره سیاست به ناگهان از خود بیخود شدند و کل صحنۀ تاریخ را اشغال کردند. نسل جدید جوانان امروز هم، تحت تاثیر برخی فیلم‌های مستندی که شبکه‌های تلویزیونی درباره رضا شاه و محمدرضا شاه ساخته‌اند، دچار این پرسش می‌شوند که چرا انقلاب کردید و به این جنون جمعی دامن زدید. در اینجا انقلاب با یک‌جور از خود بیخودشدن و سرمستی پیوند می‌خورد. ولی از طرف دیگر مفهوم سرمستی می‌تواند در گفتارهای مثبتی که مؤید انقلاب‌اند به کار رود و بر جنبه سیاسی تعیین‌کننده انقلاب تأکید کند. این جنبه تعیین‌کننده بیش از هر چیز خود را در همین خواست نشان می‌داد که مردم می‌خواستند بگویند ما می‌خواهیم خودمان در تعیین سرنوشت‌مان نقش و مشارکت داشته باشیم. رژیم مجال آزادی اجتماعی داده بود به قیمت غیبت کامل سیاست. در نتیجه چیزی که مردم می‌خواستند سیاست بود یا حقِ حق‌داشتن، نه صرفا برخی حقوق صنفی. مطالبات اولیۀ مردم به‌سرعت حالت کلی و سراسری به خود می‌گرفت و تبدیل می‌شد به خواست واقعی‌شدن سیاست. بنابراین انقلاب خود هدف خودش بود و فاصله بین وسیله و هدف وجود نداشت. چیزی که مردم می‌خواستند ريختن به خیابان بود تا به‌واسطۀ حضور جمعی‌شان به قدرت تبدیل شوند. این اتفاق در همان تظاهرات رخ می‌داد و لازم نبود کسی آن را به عنوان مطالبه به مردم بدهد. بنابراین خواست سیاست دیالکتیکی بود نه ابزاری، به این صورت که خواسته‌هایی هست و ما کاری خواهیم کرد تا آن خواسته‌ها متحقق شود. انقلاب خود هدف خود، سوژۀ خود، و حتی خودش را می‌ساخت و به همین دلیل با مفهوم رخداد در فلسفه بدیو خوانا بود.

بیرون‌آمدن مردم که خودش خودش را می‌ساخت نوعی تولید نفس (self-production یا autopoiesis) بود و مسلماً همراه با نوعی سرمستی بود، چون مردم در آن لحظه کاملا متوجه بودند که مسأله‌شان این نیست که می‌خواهند کسی شوند تا بعد تاريخ بسازند، می‌دانستند با همان نفس آمدن به خیابان کسی شده‌اند و در همین لحظه تاریخ را می‌سازند. اینطور نبود که بخواهند آزاد شوند، دقیقا با آمدن به خیابان آزادی و سیاست و حتی برابری را تجربه می‌کردند. این موارد به ویژه در ماه‌های آخر سال ۵۶ تا حتی یک سال بعد از انقلاب آنقدر قوی بود که جلو ساخته‌شدن حکومت مطلق‌گرا و تحمیل ایدئولوژی مذهبی را می‌گرفت، چون برابری و آزادی در عمل به‌گونه‌ای بود که همه به خودشان حق می‌دادند حرف بزنند و کسی نمی‌توانست به دیگری بگوید نمی‌توانی حرف بزنی، مثلا چون مسلمان نیستی. ساخته‌شدن سوژه‌ای که خودش خود را می‌سازد و از ابتدا می‌داند که در حال تغییر تاریخ است مسلماً با حالت سرمستی همراه بود منتها به معنای مثبت آن. از خود بیخودشدن در روند انقلاب وجود داشت اما بیخودشدن از خودی که خودِ له‌شده و تعیین‌شده و بی‌خبر از خود بود ــ خودی که به شکل ابزاری در دست حکومت بود کنار می‌رفت و یک خود جدید جمعی ساخته می‌شد که بدون تردید همراه بود با حالتی از شور و شعف و لذت همگانی. در انقلاب ۵۷ این سرمستی خود را در هیأت بیرون نشان داد، در تسخیر فضای بیرون به دست مردم، فضایی که قبلاً دست حکومت بود. این فضا به صورت فیزیکی تسخیر خیابان و میادین بود و سپس به فضاهای نمادین‌تری مثل روزنامه‌ها گسترش یافت و نهایتا تلویزیون که صدای دولتی بود سقوط کرد، که البته بعد از چند ماه دوباره تبدیل شد به صدای دولتی و آغاز انزوای ایران از فضای بین‌المللی (یعنی قسمی درون‌گرایی در مقیاس ملی و قطع ارتباط با جهان بیرون و سپس درگرفتن جنگ طولانی و فرساینده): سرمستی انقلاب جای خود را به نوعی سرخوردگیِ نیروهای ترقی‌خواه می‌دهد که از صحنۀ سیاست حذف شده و بالطبع بخش عمدۀ انرژی انقلاب به مجرای دولت‌سازی در قالبی طردکننده می‌افتد؛ خواست ساخت آزادانۀ تاریخ به محاق می‌رود و 'مردم،' به آن شکل که در گرماگرم انقلاب قوام گرفته بود، تا حد زیادی از فرایند ملت-دولت‌سازی طرد می‌شود؛ فضای بیرون باز جولانگاه بازی‌های قدرت می‌شود و بار دیگر جستجوی لذت و سرخوشی به درون انتقال می‌یابد: یک‌جور سیاست‌زدایی تام از تجربۀ لذت.

بدین ترتیب بخش عظیمی از نیروها به 'اندرونی' برمی‌گردند. می‌توان این فرایند را رجعت به فضایی با مختصات ماقبل مدرن تلقی کرد، بیرونی که باز به مدار سیاستِ ترس برمی‌گردد و خواهشی سیاسی که در اندرونی تحلیل می‌رود. دهۀ ۶۰ بدین‌سان با فلجی همگانی سپری می‌شود. از این منظر، در دهۀ ۶۰ انواع تجربه‌های فرهنگی، به‌ویژه تجارب هنری و نیز هر جلوه‌ای از لذت، خصوصی شد و به درون رفت. تکنولوژی‌های جدید، مثل ماهواره و ویدئو، نیز کمک کرد که تجربۀ لذت فقط در فضاهای درونی قابل دسترس باشد. مهمانی‌ها و بخش وسیعی از تجربۀ رابطه با جنس مخالف به فضای اندرونی رانده شد و شبیه دوران ماقبل مدرن شد. در این دوران با شکل ویژه و نوظهوری از بودیسم، رویاروییم: بر اثر انزوا از فضای بین‌المللی، زندگی بیش از پیش ساده می‌شود. جنگ ایران و عراق همه‌چیز را در پرانتز می‌گذارد، از انقلاب گرفته تا اقتصاد و سیاست، و حتی موسیقی و بسیاری چیزهای دیگر. خود جنگ هم برای اکثر جمعیت وجود فیزیکی ندارد، به جز کسانی که در غرب و جنوب مستقیم با آن درگیرند، یعنی مهم‌ترین مسأله که تکلیف همه‌چیز را تعیین می‌کند برای بیشتر مردم وجود خارجی ندارد، هرچند غیبتش به‌طرز غریبی تعیین‌کننده است چون همه‌چیز را ساده و به تعبیری معلق کرده است. این سادگی را می‌شد در سبد کالاهای اساسی دید: فقط یک کانال تلویزیونی وجود داشت و مجالی برای مصرف‌گرایی نبود، طبقات ثروتمند قبلی فرار کرده بودند و طبقات جدید هنوز ثروتمند نشده بودند یا فضایی نداشتند برای نشان‌دادن تجملات. ایدئولوژی ظاهراً تساوی‌طلبانه انقلابی هم زندگی را ساده کرده بود. به نظر می‌رسد دهۀ ۶۰ در نحوۀ تقسیم مازاد لذت یا ژوئیسانس استثنایی است، چون رابطه با یک دیگری بیرونی به هم ریخت (چیزی که از دهۀ ۷۰ به بعد شروع شد: میل به بیرون و مصرف‌کردن و داشتن همان چیزی که بقیۀ دنیا دارند؛ شکل‌های عمده اقتصاد لذت بعد از دهه ۷۰ و شروع فرایند بازسازی اقتصادی در قالب مصرف‌گرایی تجلی یافت).

در این دوران مسألۀ اعتیاد موردی بود که جامعه هم برخورد با آن را تایید می‌کرد و طبقات متوسط شهری در طرد آن با دولت همراه بود. اعتیاد حقیقتِ سیاهِ نهفته در پس فضای ساده زیستی دهۀ ۶۰ بود، که حتی درون آن فضای عاری از وسوسه نیز، کشش رفتن به یک انتها، به یک تجربۀ خیلی فشرده و اکستریم که می‌تواند تمام زندگی آدم را تحت‌الشعاع قرار دهد وجود داشت. به یک معنا این آن سوی پنهان واقعیت‌های اجتماعی دهۀ ۶۰ است که در آن یک نوع به‌هم‌پیچیدگی و خشونت اجتماعی، فشارهای روانی و گره‌خوردن جسم به میانجی یک ماده شیمیایی با این فضای اجتماعی، به لحاظ شدت‌وحدتش، در دهۀ ۶۰ واقعیتی داشت.

خشونت اعمال‌شده بر معتادان در این دوران و میزان اعدام‌ها و اردوگاه‌هایی که برای نگهداری معتادان ساخته شد خود داستان دیگری است از نوع ارتباط قدرت با پدیدۀ اعتیاد و شیوه‌های مختلف پیوند این مسأله با اعمال خشونت به عنوان مکانیسم بازسازی مطلق‌گرایانۀ دولت متمرکزی که همه‌چیز را کنترل می‌کند. اعدام های اوایل انقلاب ساختار پخش‌کننده‌های جزء و سپس ساختار مصرف مواد مخدر را عوض کرد. در این دوران رفته‌رفته شکل‌های سنتیِ پخش و توزیع و مصرف، روابط اجتماعی مرتبط با آن و هنجارهای نانوشته‌ای که طوری رعایت می‌شد، همه زیر فشار اولیۀ سرکوب و خشونت در هم شکست. بعد از آن صحنه باز و آماده شد که جریان اعتیاد در ایران جزیی از حرکت به سمت بازارهای جهانی و مصرف‌گرایی و گسترش انواع مواد و گره‌خوردن با همان داستانی شود که همه جای دنیا هست. به‌هم‌خوردن ساخت سنتی فروشنده و مصرف‌کننده کاملا همراه بود با بازشدن در به سوی جهانی‌شدن. ماجرا یک‌جور پخش شد، مثل میکروبی که همه‌جا پخش می‌شود، و به‌دنبال آن ساخت مصرف هم تغییر پیدا کرد. مرزهای جنسی و سنی در هم شکستند.

خشونت‌های شدیدی که عمدتاً در نیمۀ اول دهۀ ۶۰ همراه با تأیید صریح و ضمنیِ بخش‌های عمدۀ طبقه متوسط بر معتادان اعمال شد، نقش ماشه‌ای را داشت که صحنه را یکسره پاک و خالی کرد تا اصولاً داستانی دیگر با ابعادی بزرگتر و وسیع‌تر آغاز شود. بدین‌سان اقتصادِ مواد با فرایند ادغامِ ایران در سرمایه‌داری جهانی، رشد مصرف‌گرایی، افزایش جمعیت و غیره درهم آمیخت. اما شاید عام‌ترین نکته‌ای که می‌توان در بستر بحث حاضر دربارۀ تنش‌های تاریخی دهۀ ۶۰ و نقش اعتیاد در آن میان بیان کرد آن است که اگرچه در سال‌های نخست این دهه مرز میان جهان درون و بیرون همراه با کل ساختار اقتصادِ میل و هندسۀ روابط اجتماعی بسیار ساده شد (و در نهایت فضایی کمابیش «بودیستی» را حاکم ساخت)، در ادامه این مرزِ کمابیش صاف، یا آنچه پیش‌تر بدان به عنوان دیالکتیکِ تجدّد و رابطۀ درون و برون اشاره کردم، جای خود را به مرز یا خطی مضرّس و کج و معوج داد و به همین ترتیب نیز هندسۀ پیچیدۀ قدرت، میل، سرمایه جایگزین هندسۀ سادۀ قبلی شد.

– –

مراد فرهادپور نظریه‌پرداز انتقادی و مترجم نظریۀ انتقادی به فارسی است. او در تهران زندگی می‌کند. تا کنون مقالات او در سه مجموعه جمع‌آوری شده‌است: عقل افسرده: تأملاتی در باب تفکر مدرن (۱۳۷۸)، بادهای غربی (۱۳۸۲) و پاره‌های فکر (فلسفه و سیاست) (۱۳۸۸). این مقاله‌ها طیف گسترده‌ای از موضوعات را در بر می‌گیرند، از جمله جریان‌های فکری و فلسفی آلمانی، نقد نسبی‌گرایی و پست‌مدرنیسم، نقد ایده‌آلیسم ایرانی و نظریۀ ترجمه. در نوشته‌های فرهادپور همیشه جنبۀ سیاسی ترجمه‌ حضوری پررنگ دارد. او بین سالهای ۱۳۷۳ و ۱۳۸۳ به همراه تیمی از نویسندگان و مترجمان فصلنامۀ ارغنون را که یکی از تأثیر‌گذارترین نشریات بر جریان‌های روشنفکری در ایران است منتشر کرد.

Morad Farhadpour